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¿Quién es catalán?

Dated: Oct 15, 2012

This is a summary of a book chapter from Double Talk by Kathryn Woolard, written as an assignment in the Fall 2012 semester as part of a course titled Barcelona at New York University, numbered SPAN-UA 950.

La cuestión central del capítulo 3 de “Double Talk” de Kathryn Woolard es “¿quién es catalán?” ¿Cuáles criterios usamos para identificar a alguien y usan los catalanes mismos para identificarse como catalán? Y ¿qué nos dice esto en cuanto a la identidad catalana? ¿Qué quiere decir ser catalán?

Según Woolard, hay una definición legal y una definición popular y no coinciden. La definición legal es que “gozan de la condición política de catalanes los ciudadanos españoles que… tengan vecindad administrativa en cualquiera de los municipios de Cataluña” (“Estatuto de Autonomía”). Esta redacción deliberada evita la cuestión de qué es la esencia de ser catalán, ya que no intenta equiparar el hecho de vivir en Cataluña con el hecho de ser catalán, sino solamente con tener la “condición política de [catalán]”. Es la misma evasión como la que empleó Josep Tarradellas en su declaración famosa desde el balcón del Palau de la Generalitat, sustituyendo “catalans” por “ciutadans de Catalunya”.

Aun así, esto no quiere decir que la definición política de “catalán” se queda sin significado. Como nota Woolard, la campaña para la aprobación del Estatuto de Autonomía de 1979 tuvo los lemas “Ara més que mai, un sol poble” y “És català tothom qui viu i treballa a Catalunya” (Woolard 36). Los políticos de Cataluña sabían que aunque la definición legal fuera una definición conveniente y que todo lo que otorgaría era la “condición política de catalán” y no el hecho de ser catalán, era esencial que esta identificación política representara también una identificación popular, para legitimar la autonomía de Catalunya del Estado Español.

Sin embargo, Woolard nota que en la percepción popular de quién es catalán, se encuentra cuatro criterios diferentes, y vivir en Cataluña no es uno de ellos. Los cuatro criterios según Woolard son lugar de nacimiento, ascendencia, emoción y lengua, y Woolard sostiene que de todos estos, la lengua es el criterio que se usa habitualmente para distinguir los catalanes de los no catalanes y que tiene más fuerza.

El primer criterio, el lugar de nacimiento, predomina entre los inmigrantes que vienen de otras partes de España. Según este criterio, es posible que haya unas personas que son catalanes y otras personas de la misma familia no, como los que dicen que “Mi esposo y yo somos andaluces, pero nuestros hijos son catalanes” (Woolard 38). Woolard sostiene que aunque hay algunos que utilizan esta definición, no lo utilizan sistemáticamente: empiezan con definir “catalán” según el criterio de lugar de nacimiento y acaban con llamarse “castellano” según otros criterios. Además, es común que los “catalans de sempre” no lo admitan como único criterio.

El segundo criterio es la ascendencia. No obstante, en Catalunya esta definición tampoco se usa como la única definición. Se nota que en Catalunya no hay tanto énfasis en la idea de una “raza” catalana como en el País Vasco, y ya que Catalunya históricamente ha sido una zona fronteriza con mucho intercambio de gente y de ideas, es natural que la ascendencia no sea el criterio principal en distinguir los catalanes de los no catalanes.

El tercer criterio que Woolard menciona es la emoción. Según este criterio, los que se sienten catalanes son catalanes. Lo interesante es que así es posible que alguien que nazca en Catalunya de padres catalanes que hable catalán no sea catalán, si no se comporta de una manera que sea “catalán”. Woolard cita a Sellarès, quien escribió que “no es necesario llamar a la alta burguesía catalán, sino lo que es y siempre ha sido, español.” En el siglo XIX y siglo XX, esta alta burguesía empezaron a hablar castellano habitualmente y orientarse hacia Madrid socialmente y políticamente. (Woolard 39) Por eso, aunque eran de Catalunya, de padres catalanes y catalanohablantes, no podían ser catalanes.

El criterio de emoción también se puede usar al revés, lo cual es el uso más común. Para los inmigrantes a Catalunya que no satisface uno de los dos criterios anteriores, es común utilizar este criterio como señal de su “catalanidad”, especialmente si tampoco hablan catalán.

El cuarto criterio, y el más importante, es la lengua. Woolard sostiene que para la gran mayoría de los que viven en Catalunya, la lengua es el criterio que suplanta los demás en uso habitual. Si alguien satisface los otros tres criterios pero el criterio de la lengua no, no se puede considerar a dicha persona catalán. Es común el uso del término “catalán” para referrirse solamente a catalanohablantes.

Se puede decir que para los inmigrantes, el uso de la lengua catalana representa una expresión de su emoción para Catalunya, y de este modo la emoción y la lengua son definiciones vinculadas. Es interesante que para muchos catalanes que tienen abuelos que no nacieron en Cataluña pero aprendieron a hablar catalán, el acto de aprender la lengua, de en efecto “catalanizarse”, sea una razón por estar orgullosos de sus abuelos y su identidad catalana. Esto implica que si la emoción tiene suficiente fuerza, el aprendizaje de la lengua seguirá. Por supuesto, esto implica también que sin hablar la lengua, no importa cuánta emoción tiene el inmigrante, porque falta la evidencia de esa emoción.

Es notable que Woolard cita a un empleado gubernamental que escribió que “nos dicen que 55% de los andaluces se sienten catalán, pero ¡sólo 20% de los andaluces saben hablar catalán! … Esto no hace que quede claro que un catalán sabe hablar catalán. Si alguien no habla catalán, mucha gente no lo consideran como catalán. Otra vez, vemos cómo algunos políticos fomentan… ‘una crisis en el concepto de la identidad catalana!’” (Woolard 40). A pesar de los esfuerzos de los políticos de Cataluña a enfatizar que todos los que viven en Cataluña pueden ser catalanes, la concepción popular de quién es catalán es que los catalanes hablan catalán y si no, no pueden ser catalanes.

Woolard plantea una pregunta: si alguien no puede ser catalán, que más puede ser en Cataluña? Según Woolard, hay varias identidades que provienen de otras partes de España. Es posible que alguien se identifique como andaluz o extremeño o de otra parte de España. También es posible que se le identifique a alguien como andaluz o murciano sin ser de Andalucía o Murcia, ya que las primeras olas de inmigración a Cataluña provenían generalmente de esas regiones, y por eso “andaluz” y “murciano” ya se han convertido en términos para referrirse a inmigrantes de cualquier parte de España. Ésta es una identificación despectiva.

La identidad no catalana más común, sin embargo, es “castellano”. No importa la verdadera provenencia del “castellano” tanto como el hecho que es castellanohablante. Es decir, es castellano el que habla castellano, y es catalán el que habla catalán. Aquí, de nuevo, se enfatiza la importancia de la lengua en la identidad catalana.

No obstante, esta distinción lleva también connotaciones sociales y no sólo lingüísticas. En general es el caso que los “castellanos” son de clase trabajadora y los “catalanes” son de clase media o alta. Por eso, en el ámbito político donde quieren mantener que todos los que viven en Catalunya son catalanes, han aparecido varios términos eufemísticos para distinguir los “castellanos” de los “catalanes” ya que no se admita la categorización de “castellano”. De aqúi viene los términos “catalans de sempre” y “nous catalans” o “catalans d’adopció”, para poder hablar de los temas únicos de los dos grupos sin contradecir la retórica política (Woolard 44).

En resumen, Woolard nos dice que la respuesta a la cuestión de quién es catalán, según consenso popular, es que son catalanes los que hablan catalán, aunque la retórica política y algunos criterios comunes impliquen lo contrario. Al mismo tiempo, nos ha presentado un panorama general de los problemas de los inmigrantes en encontrar una identidad que permita la integración en la sociedad catalana.

Bibliografía

  • “Estatuto de Autonomía de 1979.” Generalitat de Catalunya. 1979. Impreso.
  • Woolard, Kathryn. Double Talk: Bilingualism and the Politics of Ethnicity in Catalonia. Stanford: Stanford University Press, 1989. 35-60. Impreso.

Development of the Catalan periphrastic past tense construction

Dated: Oct 15, 2012

This essay was written in the Fall 2012 semester as part of the Indo-European Syntax course at New York University, which was then numbered LING-UA 36.

In the Catalan language, there are three important periphrastic constructions that can be formed with the auxiliary verb anar (“to go”). One is the anar + present participle construction, which is functionally and formally equivalent to the Spanish ir (“to go”) + present participle construction. This construction has the same tense as the tense in which the auxiliary anar is conjugated, and has a progressive aspect. Another construction is the anar a + infinitive construction, which is formally equivalent to the Spanish ir a + infinitive construction, but has a slightly different function: instead of functioning as a periphrastic future tense, as in Spanish, the Catalan construction carries the same tense as the conjugated anar and has an inchoative aspect. The third periphrastic construction with anar is the one that interests us here: it is formed with a non-standard present tense conjugation of anar followed by the infinitive, and functions as a periphrastic past tense. In this essay, I will provide a brief overview of the characteristics of this construction that make it unusual from a linguistic perspective, and outline Antoni Badia’s argument of the development of the periphrastic past tense.

The periphrastic past tense construction is of interest to us for several reasons. Firstly, the conjugation used is not the standard present tense conjugation of anar. Anar in the present tense normally conjugates as follows:

1. Standard present tense conjugation of anar

1st person singular (1s) vaig
1st person plural (1pl) anem
2nd person singular (2s) vas
2nd person plural (2pl) aneu
3rd person singular (3s) va
3rd person plural (3pl) van

The irregular conjugation is due to syncretism of the Latin verbs amnare and vadere as they evolved into Catalan; an ir- root also appears in the future and conditional conjugations of standard modern Catalan, derived from Latin ire. (“anar”, Diccionari) This syncretism can also be found in many of the Western Romance languages, such as Spanish and Portuguese ir (syncretism of Latin ire, vadere and the perfect forms of esse) and Italian andare (syncretism of Latin amnare and vadere).

However, when anar is used as part of the periphrastic past tense, it  conjugates as follows:

2. Present tense conjugation of anar in periphrastic past tense

1st person singular (1s) vaig
1st person plural (1pl) vam
2nd person singular (2s) vas
2nd person plural (2pl) vau
3rd person singular (3s) va
3rd person plural (3pl) van

Besides the non-standard conjugation, this periphrastic construction is also significant because of its function. Other Western Romance languages have a formally similar construction that is functionally distinct. In French, for example, the aller (“to go”) + infinitive construction is formally equivalent to the Catalan periphrastic past, but this construction in French serves instead as a periphrastic future tense, rather than as a past tense. The same happens in Portuguese with a periphrastic ir (“to go”) + infinitive future tense construction. As mentioned previously, Spanish has an ir a + infinitive construction that functions as a future tense. Among the major Western Romance languages, Catalan is the only language to form a periphrastic past tense with a present tense form of the auxiliary verb “to go”.

Historically, the preterite form was preferred to the periphrastic form. However, in the written language, the periphrastic past tense now occurs in free variation with the simple past (preterite), and in the spoken language, the periphrastic past tense has virtually replaced the simple past, except in the Balearic Islands, where the simple past continues to be used in speech. Grammars of Catalan are very emphatic in saying that the periphrastic past and the simple past are semantically identical, even if one form may be preferred over the other for stylistic or historical reasons. Antoni Badia, for example, says that “today literary Catalan employs both tenses equally, such that the choice has become a stylistic device… It need not even be said that meaning of the two perfect forms is always identical” (Gramática Catalana, 277). Alarcos Llorach, in his Estudis de Lingüística Catalana, mentions several times while analyzing the preterite form portí (“I carry”, from portar, “to carry”) that it is equivalent to vaig portar (125, 130, 132).

Another reason the periphrastic past tense construction is of interest to us is that the Catalan periphrastic past tense has undergone formal changes since its first appearance in writing. In the earliest written texts such as the Libre dels feyts del rey en Jacme, also known as the Crònica del Jaume I (written in the 13th or 14th century), it appears that the periphrastic past tense might not have been formed with the present tense of anar, but with the preterite conjugation. In Gramàtica Històrica Catalana, Badia points out that the phrases van ferir (with the auxiliary in the present tense, third person plural) and anà’l ferir (with the auxiliary in the preterite, third person singular) both appear in the Crònica. He argues that since the Provençal and Castilian of that era had periphrastic present tense anar + infinitive and ir + infinitive constructions respectively, it seems likely that van ferir was a periphrastic construction for the present tense, and the periphrastic past tense construction could instead have been anà’l ferir. (370) This suggests that at some point, while the Spanish and Provençal forms involving the conjugated present tense either fell out of use or, in the case of Spanish, evolved to become a periphrastic future tense, in Catalan the periphrastic construction evolved in the other direction to become a periphrastic past tense. How did this evolution happen in Catalan, given that it did not happen in any other Western Romance language?

Badia has reconstructed, using “traces that are found in the texts”, a possible early form of the conjugation of anar as used in the periphrastic present and past tenses (Gramàtica Històrica Catalana 370):

3. Possible historical present tense conjugation of anar

1st person singular (1s) vau
1st person plural (1pl) anam
2nd person singular (2s) vas
2nd person plural (2pl) anats
3rd person singular (3s) va /vai
3rd person plural (3pl) van

4. Possible historical preterite conjugation of anar

1st person singular (1s) aní / ané
1st person plural (1pl) anam
2nd person singular (2s) anist
2nd person plural (2pl) anats
3rd person singular (3s) anà
3rd person plural (3pl) anaren

Badia suggests that as the preterite form became replaced by the periphrastic form, the fact that the 1pl and 2pl forms of anar in the present tense and simple past were identical, coupled with the “constant mix of the historical present and the perfect in old texts”, caused the present tense to be substituted for the preterite in the auxiliary verb anar, resulting in a conjugation that corresponds to the one still used in the modern Algherese dialect of Catalan (Gramática Històrica 371):

5. Present tense conjugation of anar in modern Algherese, used in the periphrastic past tense

1st person singular (1s) vaig
1st person plural (1pl) anam
2nd person singular (2s) vas
2nd person plural (2pl) anats
3rd person singular (3s) va
3rd person plural (3pl) van

Badia postulates that once the periphrastic past tense became a definitive substitute for the simple past tense, Catalan speakers began to treat, for example, va venir (“he came”) as a single unit, almost as if it were a synthetic form of the verb with an inflected prefix (Gramàtica Històrica 371). Thus, he argues that the 1pl and 2pl forms became regularized to vam and vau to match the other conjugated forms, resulting in the modern standard Catalan conjugation of vaig, vas, va, vam, vau and van (Gramàtica Històrica 371). Because the regularization was tied specifically to the use of anar as an auxiliary, this did not affect the standard conjugation, creating the distinction we see today in the two different conjugations of anar.

There is an alternative conjugation, used only in the periphrastic anar + infinitive construction, that occurs in free variation in Central Catalan with the conjugation shown above in Table 1:

6. Alternative present tense conjugation of anar in periphrastic past tense

1st person singular (1s) vàreig
1st person plural (1pl) vàrem
2nd person singular (2s) vàres
2nd person plural (2pl) vàreu
3rd person singular (3s) va
3rd person plural (3pl) varen

The variant forms vàreig, vàres, vàrem, vàreu and varen, Badia argues, came about because if the present tense 3pl conjugation van were a regular conjugation, this would yield a preterite 3pl conjugation of varen, and consequently a var- root propagated into the 1s, 2s, 1pl and 2pl forms with varying degrees of incidence (Gramàtica Històrica 371). This argument seems plausible because if varen were indeed the preterite 3pl form of a verb var, the preterite 3s form of the verb would remain va (compare preterite 3s conjugation cantà for the verb cantar). Badia also notes that of the var- forms of the verb, the 1s vàreig is the least commonly used, which lines up with his hypothesis of a regularized var- form; in this conjugation, vàreig would be an irregular form (compare preterite 1s conjugation cantí for cantar) and it makes sense that it occurs less often than the others. (Gramàtica Històrica 371)

There remains much to be studied in the Catalan periphrastic past tense construction. Given that there are two different conjugations for the same periphrasis in free variation, and the periphrastic form itself is still in free variation with the synthetic form of the verb, at least in the written language, it seems likely that a shift towards one form over the other two will eventually occur, although it will be a slow process. Moreover, it would be instructive to study similar processes of verbal periphrasis in closely-related languages, particularly Occitan, to see if there were any unique linguistic characteristics that caused this periphrasis to develop in Catalan but not in any of its neighboring languages.

Works Cited

  • “anar.” Diccionari català-valencià-balear. Palma de Mallorca: Editorial Moll, 1980-3. Print.
  • Badia i Margarit, Antoni M. Gramática Catalana. Madrid: Editorial Gredos, 1980. Print.
  • Badia i Margarit, Antoni M. Gramàtica Històrica Catalana. Valencia: Biblioteca d’estudis i investigacions, 1981. Print.
  • Llorach, Alarcos. Estudis de lingüística catalana. Barcelona, Editorial Ariel, 1983. Print.

La inmigración marroquí y musulmana y el “islamización” de España

Dated: May 15, 2012

This essay was written in the Spring 2012 semester as part of the Islam and Spain: Past and Present course at New York University, which is now numbered SPAN-UA 9333 (formerly SPAN-UA 9950).

La relación entre España y Marruecos ha sido muy estrecha y compleja, debido a la proximidad de los dos países, su posición geográfica en la frontera entre Europa y África, y además la relación entre el cristianismo, judaísmo y el islam en la península ibérica y el norte de África. Desde la época de al-Andalus, las historias de España y Marruecos han sido entrelazadas: a lo largo de los siglos, el norte de África ha sido un punto de partida importantísimo para entrar en España. El flujo migratorio no ha sido unidireccional: después de la expulsión de los judíos en 1492 y los moriscos en 1609, una gran parte de los sefardíes y moriscos de España se movieron al norte de África. Al final del siglo XIX, hubo una gran migración de españoles al norte de África; en el año 1886, había 150.000 españoles en Marruecos (Bodega et al 800). La Guerra Civil Española empezó en Melilla y se extendió por el protectorado español en Marruecos antes de llegar a la península. En la actualidad, Ceuta y Melilla siguen siendo un asunto polémico entre España y Marruecos, no sólo por la disputa territorial sino también por ser el punto de entrada para los inmigrantes ilegales de Marruecos y de la África subsahariana.

En los últimos años, el tema de la inmigración se ha convertido en uno de los temas más controvertidos en todos los países desarrollados del mundo, y España no ha sido la excepción. España, tradicionalmente un emisor de emigrantes, ha dejado de serlo y ha empezado a ser un país receptor de inmigrantes, y con este hito ha venido un cambio en la actitud española en cuanto a la inmigración, especialmente la inmigración del norte de África.

En 1985, menos de 1.000 marroquíes fueron inscritos en la Comunidad de Madrid; en 1991, sólo 6 años después, había 6.000 marroquíes inscritos en ese año (López García 79). Aunque estos datos son sólo de la Comunidad de Madrid y no de toda España, se puede usarlos para ver que hubo un gran aumento en la cifra de inmigrantes marroquíes legales en España entre 1985 y 1991. En 1992, cuando hubo una regularización de inmigrantes ilegales, un total de 48.142 marroquíes fueron regularizados. Ya que en 1995 sólo había 16.665 residentes marroquíes en España, se puede ver la magnitud de la inmigración ilegal de esos años (López García 81). Otro dato significativo es que en los años sesenta, los judíos de clase media formaban gran parte de los marroquíes que emigraban a España; a partir de los años setenta, los inmigrantes empezaban a ser principalmente de la clase baja, moviéndose para conseguir trabajo (Pérez-Díaz et al 212).

La razón por la inmigración marroquí reciente en España es principalmente económica. En 1995, en el Informe sobre Desarrollo Humano de la ONU, España tuvo un índice de desarrollo humano de 0.916, mientras Marruecos tuvo un índice de sólo 0.429 (Bodega et al 800). Las condiciones económicas de Marruecos, unido a la abundancia de trabajo en ciertos sectores de la economía española, por ejemplo, en la construcción y la agricultura, han contribuido a la inmigración marroquí en España. A pesar de las nuevas reglas que entró en vigor en 1991 que mandaba que los marroquíes tuvieran visados para entrar en España, el flujo migratorio desde Marruecos no se ha detenido, sino ha aumentado.

Este aumento de inmigrantes de Marruecos ha conllevado consecuencias sociales y políticas. La consecuencia más obvia, y posiblemente más polémica, es la llamada “islamización” de España. Esta “islamización” no sólo es fenómeno de España, sino de toda Europa, y se refiere al número creciente de musulmanes en Europa, sean inmigrantes legales o no. Ésta ha conllevado un choque de culturas, no sólo el choque del mundo cristiano ante el mundo islámico, sino también un enfrentamiento entre una visión del mundo que da importancia a la ciencia y una que da importancia a la fe. Ha conllevado el miedo de que con la tasa de natalidad baja de Europa y la alta de los inmigrantes musulmanes, los musulmanes vayan a formar la mayoría de la población de Europa – por ejemplo, en España, las mujeres marroquíes tienen una tasa de fecundidad cinco veces de la de las mujeres españolas (Pérez-Díaz et al 217). Este choque de cultura y estos temores han resultado en una radicalización política y religiosa por parte de los elementos conservadores de ambos lados, los elementos islámicos y los de la derecha.

Se han sucedido por toda Europa eventos que reflejan esta fuerza motriz de radicalización: los atentados terroristas del 7 de julio de 2005 en Londres, que fueron realizados por islamistas británicos contra su propio país y no por elementos extranjeros, el asesinato público del político Pim Fortuyn y el cineasta Theo van Gogh en los Países Bajos por sus críticas del Islam, y los atentados de Noruega de 2011 por Anders Behring Breivik, un ultraderechista noruego y fundamentalista cristiano. Lo insidioso del proceso de radicalización es que no necesita más que el miedo mismo de la radicalización de la parte opositora para radicalizar a uno, y esto hace que la intensificación de este tipo de tensión sea insostenible.

En España, ha habido varios incidentes concretos por los que se puede entender la relación complicada entre la inmigración, el islam, y la “islamización” de España. Por ejemplo, en 2010, una discoteca de Murcia que se llamaba “La Meca” tuvo que cambiar su nombre después de una polémica y un ataque al sitio web del discoteca por un pirata informático islamista (“‘La Meca’ busca nuevo nombre”). También en 2010, un alumno musulmán de La Línea de la Concepción, una ciudad en la costa gaditana muy cerca a la costa mediterránea de Marruecos, denunció a su profesor de geografía por haber mencionado que el clima frío de Trevélez, en Granada, servía para curar jamón, ya que le resultó ofensivo (Espinosa).

En Vic (Cataluña), donde en 2005 más de 10% de la población ya era inmigrantes, mayoritariamente marroquíes, el Ayuntamiento aprobó impedir el empadronamiento de inmigrantes en situación irregular, aunque esta medida era ilegal según la Ley de Extranjería española (González 451, “Vic aprueba impedir el empadronamiento”). Poco después, el Ayuntamiento de Badalona, donde la población de inmigrantes también es principalmente de origen marroquí, intentó hacer lo mismo (Requena, Cañizares).

Recientemente, en Terrassa, el Departamento del Interior ha acusado a Abdeslam Laarusi, un imán marroquí, de “instar a ‘corregir’ a las mujeres con violencia” en sus sermones de los viernes, dándoles a sus fieles “ejemplos concretos de cómo se debería golpear a la mujer, cómo se la debería aislar en su domicilio conyugal y cómo se deberían negar las relaciones sexuales” (Playà, “Interior acusa a un imán”). Abdeslam Laarusi ya lleva 12 años en España y tiene cinco hijos, todos nacidos en España; es una figura conocida y respetada por la comunidad musulmana de Terrassa, y “ha trabajado siempre en favor de la convivencia” (Playà, “Enigma”). En respuesta a este suceso, Pilar Rahola, la periodista y ex-política que escribió, entre otros, el libro “La República Islámica de España,” escribió una carta abierta al imán en su columna en La Vanguardia: “Ha dicho también, en otro sermón, que nuestras leyes son contrarias al islam. Entonces, ¿por qué no se marcha corriendo de esta tierra infiel? … haga usted las maletas y corra raudo a vivir en esas tierras tan fantásticas, con esas mujeres esclavas, y esas prohibiciones terribles, y esas simpáticas lapidaciones” (Rahola). Este tipo de discurso es típico de la discusión implacable de la inmigración islámica en España y de la convivencia precaria actual.

Estos ejemplos nos muestran que a pesar de la larga y estrecha relación entre España y Marruecos y el mundo islámico, los españoles no se han acostumbrado a la idea de convivir con musulmanes y particularmente al gran número de éstos en sus propias comunidades – o, mejor dicho, cuánto más que se siente la presencia marroquí y musulmána, cuánto más violenta la reacción de ciertos sectores de la sociedad española. Es verdad que no todos los españoles creen que la responsabilidad de integración en la vida cívica española corresponde sólo a los musulmanes. Oriol Amorós, el secretario de Inmigración de la Generalitat de Catalunya, afirmó que “acostumbrados a una sociedad católica, hay aspectos como la libertad religiosa a los que todavía [a los españoles] nos cuesta mucho adaptarnos” (Ayllón). Sin embargo, el discurso público no centra casi nunca en el papel de los españoles en aceptar e integrar a los inmigrantes, sino en el papel de los inmigrantes musulmanes mismos en integrarse en la sociedad española.

¿Se puede decir que esta tendencia de inmigración marroquí es una “islamización” de verdad? O, por lo menos en España, ¿puede ser simplemente otro ciclo de la migración y aculturación que ha sucedido entre España y Marruecos a lo largo de los siglos?

A diferencia de los otros países europeos, España ha tenido mucha interrelación con el mundo islámico antes del fenómeno de la inmigración musulmana a Europa (o por lo menos Europa Occidental) de la segunda mitad del siglo XX. Mijares y Ramírez postulan que “unlike a good many European countries, in Spain issues related to the management of Islam have traditionally had little to do with immigration” (190). Este hecho en sí mismo nos exige que abordemos la cuestión de la inmigración marroquí actual en España de manera diferente de los demás países europeos: es verdad que la comunidad marroquí en España está creciendo muy rápidamente, pero no es el caso que la relación entre España y Marruecos, ni la relación entre España y el Islam, deba ser – o sea – definido por la inmigración marroquí reciente. Es preciso tener en cuenta que la relación español con el Islam ha durado siglos, y no ha sido una relación siempre amistosa.

España tiene una posición privilegiada en cuanto a la relación entre el mundo islámico y el mundo occidental. Claude Cahen sostiene que “examination of institutions in the Latin East shows fewer borrowings from the Muslim past and less social intermingling than in the Christian States of Sicily and Spain… where the West has acquired knowledge of Muslim civilization, it has done so mainly through Spain or Sicily and not through Western settlements in the East or Crusaders from the West” (“Crusades”). Es decir, el hecho de que los cristianos y los musulmanes convivían en España medieval en los siglos XI-XIII (es decir, al-Andalus) es la razón más importante por la que el mundo occidental tiene un entendimiento del mundo islámico, más que cualquier otro hecho o suceso. Es apenas el caso, entonces, que el flujo migratorio actual de inmigrantes marroquíes en España sea la primera “islamización” de España – España ya tiene una historia de convivencia entre los cristianos y musulmanes, de “islamización,” por decirlo así. (Se considera que el hecho de que España ha sido hace una vez parte del mundo islámico es una de las razones por la radicalización de islamistas en la España actual, pero no voy a abordar ese problema en este trabajo.)

Esto no quiere decir que esta convivencia siempre ha sido cordial. La Reconquista, por ejemplo, tuvo un carácter fundamentalista y agresivo, parecido a la política actual de los ultraderechistas europeos. Sin embargo, lo importante es que ha existido durante mucho tiempo.

Desde que empezó la Reconquista, los cristianos han tenido que abordar el problema de que vivían musulmanes entre los cristianos – y los musulmanes han tenido el problema de integrarse en la sociedad cristiana sin convirtirse en cristianos. En 1526, cuando Carlos V mandó que los moriscos de Aragón se convirtieran al cristianismo, la respuesta de los moriscos fue recluirse para no revelarse como musulmanes. Perry escribe que “Medieval Muslim laws described an idealized family that restricted wives to bearing children and caring for their families, but in the sixteenth century many Morisco women expanded their traditions and home and family to play key roles in a form of domestic resistance to Christian prohibitions” (73).

Este fortalecimiento de la determinación de mantener su religión resultó en respuestas cristiana más y más duras: “Christian authorities recognized the Morisco home as the primary place of resistance and the women as the most ‘obstinate’ in resisting Christianization. They instructed sheriffs to enter homes where they could observe possible transgressions, and they arrested and questions thousands of Morisco women about their cultural and religious practices” (73). Esta persecución intensificaba hasta la expulsión de los moriscos de España en 1609, cuando una gran parte de éstos se fueron al norte de África – otro testimonio de la migración bidireccional de personas de España a Marruecos y vice versa que ha sucedido a lo largo de mucho tiempo.

Perry también nota el paralelismo de la España de la Reconquista y la Inquisición con la inmigración e “islamización” de la España de hoy: “a split widens between the West and Islam as Western non-Muslims decry Muslims’ lack of assimilation, a situation that Daniela Flesler found in her research on Spanish attitudes towards contemporary Moroccan immigrants… sixteenth-century Christians’ determination to destroy this potentially lethal enemy appears very similar to Western policies against contemporary Muslims and their determination to resist” (76). Esta tendencia, por supuesto, es la misma tendencia que hoy se ve en la política europea sobre la inmigración musulmana.

Entonces, por lo menos en España, este fenómeno de inmigración marroquí y musulmán no es nada nuevo. No es una novedad, sino una continuación de una relación precaria milenaria que tiene raíces en la posición geográfica de España en la frontera entre el mundo occidental y el mundo islámico. Se puede decir que la dimensión europea, que hoy en día la inmigración musulmana se ha extendido por toda Europa, sí es una novedad – pero la novedad no es específicamente el resultado de la extensión de la inmigración musulmana a países europeos que tradicionalmente no ha sido receptores de inmigrantes musulmanes, sino la confluencia de varios factores como la movilidad geográfica y social de los siglos XX y XXI.

Bibliografía